Aktualny język artykułu: PL

Sekta grzybowska w świetle wybranych ujęć socjologii i religioznawstwa

Joanna Stelmaszuk

Pomimo publikacji, jakie pojawiły się na temat sekty grzybowskiej w ostatnich dekadach, wciąż niewiele o niej wiemy. Niemniej jednak, zjawisko to, o ile zostaje wydobyte i eksplorowane, wywołuje zazwyczaj sporo zainteresowania i ciekawości, implikując jednocześnie szereg prób zrozumienia tego fenomenu. Z reguły tzw. sekta z Grzybowszczyzny i jej wciąż owiany tajemnicą prorok – Eliasz Klimowicz, sytuują się w obrębie szeroko rozumianej socjologicznej problematyki mniejszości narodowych, a w szczególności przejawiają się w piśmiennictwie i refleksji uczonych, którzy znaczną część swoich zainteresowań i twórczości poświęcili właściwie mniejszości białoruskiej.1 Dzieje się tak z powodu prawosławnego podłoża, na którym wyrosła przedwojenna grupa wyznawców proroka Eliasza. Nie oznacza to jednak hermetyczności tej problematyki i zarezerwowania jej tylko i wyłącznie do prac uczonych z konotacjami prawosławno-białoruskimi. Niemniej, należy jednak dostrzec wyraźną proweniencję tych problemów z tym, co w szerokim sensie było i wciąż jest istotne dla dziejów i tożsamości przedstawicieli mniejszości białoruskiej i prawosławnej w Polsce. Pomimo tego, celem niniejszego artykułu jest eseistyczna próba naukowego spojrzenia na fenomen sekty grzybowskiej i wyjaśnienia go przez pryzmat wybranych stanowisk z zakresu nauk społecznych.

Dlaczego to zjawisko zasługuje na uwagę jako przedmiot badań i refleksji naukowej? Prawdą jest, że realne wydarzenia z dziejów tej grupy religijnej można zamknąć w klauzurach zaledwie kilkunastu lat, ale wciąż żyją ludzie, którzy pamiętają religijny i społeczny klimat oraz atmosferę przedwojennej Grzybowszczyzny. Po drugie, co jest istotne dla kwestii obranych w niniejszym artykule, fenomen Eliasza i jego wyznawców, których zwykło się określać właściwie „sektą”2, dobrze ilustruje mozaikę mechanizmów społecznych, które odnoszą się do zjawisk religioznawczych, społecznych i psychologicznych. W ten sposób, sekta grzybowska, oderwana od swego prawosławnego i białoruskiego kontekstu, jak również od specyficznego punktu historii oraz położenia geopolitycznego, mogłaby stanowić pewien rodzaj bardziej zuniwersalizowanego laboratorium mikrospołecznego, odzwierciedlającego bardziej powszechne, a nawet ponadkulturowe procesy społeczne.

Jako że z racji ograniczonego miejsca trudno jest w sposób zadowalający przedstawić historię całego zjawiska – a w tym miejscu jest to raczej nieuniknione – ograniczę się tu jedynie do najistotniejszych informacji.

Eliasz Klimowicz urodził się na Podlasiu w II połowie XIX wieku, w rodzinie prostego włościanina. Do żadnej szkoły nie uczęszczał, lecz „był analfabetą nie aż na tyle, by nie móc przesylabizować Pismo Święte”3 . Był jednym z wielu chłopów, zarówno pod względem wykształcenia jak i majątku. Mieszkał w chutorze, usytuowanym około jednego kilometra od wsi Grzybowszczyzna Stara. Włodzimierz Pawluczuk przywołuje również legendę sekty. Eliaszowi miał się przyśnić bardzo tajemniczy sen. Po próbę rozszyfrowania udał się Eliasz do Kronsztadu, tam natomiast ojciec Joan, słynny duchowny przełomu XIX i XX wieku, uznany przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną za świętego, wyjaśnił mu sen jako żądanie Boga, by Eliasz wybudował cerkiew w swojej wsi.1 Po powrocie z pielgrzymki Eliasz rozpoczął budowę cerkwi, która jednak przed wybuchem pierwszej wojny światowej nie została ukończona. Klimowicz uczestniczył wówczas w tzw. bieżeństwie, ucieczce prawosławnych obywateli Rzeczypospolitej w głąb Rosji, w celu uchronienia się przed frontem i rzekomymi represjami pruskimi. Około 1919 roku Eliasz wraz z żoną i córką wrócił do rodzinnej wsi.5 Mikołaj Gasperczyk z kolei podkreśla, iż niedługo po powrocie z bieżeństwa, żona i córka odeszły z domu, a los ich nie był znany.6 Najprawdopodobniej stało się tak, gdy Eliasz sprzedał gospodarstwo, a uzyskane pieniądze przeznaczył na budowę cerkwi.7

Pomijając już trudne lata dla prawosławnych w II Rzeczypospolitej i narastające, zwłaszcza za sanacji, akcje burzenia cerkwi, jak i trudności z dokończeniem z tych przyczyn cerkwi Klimowicza, ostatecznie świątynię udało się dokończyć i wyświęcić w 1929 roku. W tym też czasie rośnie sława Eliasza, potęgowana przez opowieści kobiet zbierających datki na budowę i wykończenie cerkwi. Zaczyna krążyć legenda, że cerkiew „sama z ziemi wyrosła”.8 Do Grzybowszczyzny ściągają wówczas tłumy pielgrzymów i ciekawskich z Podlasia, Wileńszczyzny, Grodzieńszczyzny, Polesia, a nawet Wołynia. O Ilji z kolei niesie się legenda, że „prapavieduje i iscalaje”, czyli prorokuje i ludzi uzdrawia. Sam Klimowicz zaczyna być postrzegany jako wcielenie biblijnego proroka Eliasza, który „onego czasu wzięty był żywcem do nieba, a obecnie powrócił z nieba, by przygotować naród do wtórnego przyjścia Chrystusa; że wybudował on świątynię, prorokuje i czyni cuda”.9

Rosnąca sława Eliasza budziła zrozumiałe niepokoje duchowieństwa prawosławnego, pomimo, że został on wyświęcony na duchownego i próbowano w jakiś sposób uregulować jurysdykcję jego świątyni. Duchowni liczyli na przejęcie jego dóbr, do czego dochodziło wzrastające zainteresowanie ludności prorokiem, coraz częściej otaczanym nimbem świętości. Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych duchowni prawosławni wszczęli represje wobec Eliasza i jego poszerzającej się grupy zwolenników, których jednym głównych punktów było zarzucanie mu herezji i fałszywych interpretacji Pisma Świętego.

Wkrótce też wyznawcy proroka zaczęli żyć własną rzeczywistością i podejmować działania na własną rękę, wyrażające się głównie w głoszeniu objawień w okolicznych miejscowościach, m.in. Puchłach i Ciełuszkach. Niekiedy dochodziło również do konfliktów z lokalnymi duchownymi i przejmowania świątyń na odprawianie nabożeństw, co sekciarze tłumaczyli rozkładem instytucji cerkiewnej i koniecznością naprawy życia duchowego w obliczu zbliżającego się końca świata. Co istotne, niektórzy, uznający się za wyznawców Klimowicza, zaczęli przypisywać sobie biblijne konotacje, nazywając się archaniołami, apostołami i matkami boskimi. Część donosiła o osobistych objawieniach i rozmowach z samym Bogiem, co mogłoby dowodzić właściwych dla radykalnych ruchów religijnych znamion histerii. Równolegle sława Eliasza Klimowicza, który często sam dystansował się do działań i psychozy swoich wyznawców, zaczyna być szeroko wiązana z wieloma cudami i uzdrowieniami, jakich Eliasz miał dokonywać.

Pod koniec lat 30-tych ubiegłego stulecia mają miejsce wydarzenia, które z łatwością można zinterpretować w kategoriach wyraźnych tendencji millenarystycznych, jakie często jawią się jako cecha sekt i ruchów religijnych. Otóż, Klimowicz rozpoczyna budowę miasta przyszłości, tzw. Wierszalina, w której widzi właściwie nastanie, zapowiedzianego nowego Jeruzalem.10 Wierszalin i jego duchowa idea okazały się jednak być raczej epizodem. W 1939 roku wybucha II wojna światowa. W tym też roku prorok Eliasz w tajemniczych okolicznościach znika z Grzybowszczyzny. Wyjaśnień jest przynajmniej kilka. Według wiernych prorok wyjechał do Rosji, gdzie w mieście Maryńsku ktoś miał go podobno widzieć. Według innej wersji z kolei, miał zginąć z rąk miejscowych komunistów.11 I jakkolwiek wraz ze zniknięciem Eliasza oraz rozkręceniem okrutnej machiny wojennej sekta grzybowska ulega rozkładowi, aby nigdy więcej nie reaktywować się w swojej przedwojennej formie, Grzybowszczyzna wciąż pozostaje w świadomości mieszkańców miejscem przez dekady PRL-u, jak i dzisiaj kojarzonym z postacią i aktywnością tego tajemniczego proroka.

Włodzimierz Pawluczuk jest bodajże jednym z niewielu uczonych, którzy w swojej twórczości poświęcili problematyce sekty grzybowskiej wiele miejsca. Dla Pawluczuka w dużej mierze pojawienie się fenomenu sekciarskiego w zwykle nastawionych na pokorę i odtwarzanie schematów społecznościach prawosławnych, chłopskich, białoruskich, częstokroć poddańczych wobec systemu II Rzeczypospolitej, jawi się jako sygnał, a zarazem efekt kryzysu, który w dużej mierze mógłby zostać zinterpretowany w kategoriach rozpadu tradycji, tożsamości i wyłaniania się zmiany. Wychodzi zatem poza zwyczajną psychologię jednostki, a nawet tłumu, odzwierciedlając załamywanie się w tym czasie tradycyjnych społeczności. O tym pisali naoczni świadkowie i obserwatorzy tych wydarzeń – zarówno Emile Durkheim, jak i Max Weber zauważają, że zmianie społecznej, a szczególnie zmianie cywilizacyjnej, a jednocześnie w pewnym sensie totalnej, towarzyszą procesy chaosu i radykalizacji zachowań społecznych. Dla Durkheima objawiają się one w tzw. stanie anomii, stanie zaniku społecznych drogowskazów, norm i codziennych rutynowych standardów, które sprawiają, że jednostki czują się zagubione, przejawiając pragnienie uczepienia się czegoś trwałego, co dałoby im poczucie stałości i nakreśliło niezbędne ramy normatywne, konieczne do funkcjonowania w codzienności.12 Niewątpliwie społeczne kryzysy stanom anomii sprzyjają. Nie muszą one mieć oczywiście formy radykalnej (np. wojna, rewolucja, klęski żywiołowe), ale mogą również ujawniać się poprzez przemiany społeczeństwa, jego stylów życia, norm, standardów etc. Warto w tym miejscu zauważyć, jak dużą rolę przypisywał Durkheim tzw. samobójstwom anomicznym, jako reakcjom na rozpad tego, co wyznacza potrzebę struktury i przewidywalności życia społecznego, jak i miejsca jednostki w nim.13

Wspomniany Pawluczuk, rozpatrując kwestię kryzysu i rozpadu bardziej z religioznawczego punktu widzenia, podkreśla z kolei znaczenie codzienności, nazywając ją nawet formą religii. Korespondując z pojęciem rutyny u Goffmana, pisze, iż „…codzienność jest formą zbawienia, najbardziej powszechną i zasadniczą. […] Religia jest drogą zbawienia, ale zbawienie to religia daje przede wszystkim poprzez określony sposób bycia a nie poprzez świadomość.”14 Innymi słowy, człowiek w życiu codziennym zajmuje się tysiącami prozaicznych spraw. W ujęciu filozoficznym można powiedzieć z kolei, że człowiek „zagłusza” czy „ucieka” od prawdziwych problemów. Dopóki człowiek znajduje w życiu codziennym pełnię, uświęcenie pracy i harmonię, dopóty nie odczuwa potrzeby filozoficznego poszukiwania sensu egzystencji. Inaczej dzieje się w czasie kryzysów. Można porównać taki stan do choroby psychicznej: „Człowiek w obłędzie przeżywa trwogę »w ogóle« - niejasną i nieokreśloną. Jest to trwoga autentyczna, ponieważ wszyscy tak czy inaczej jesteśmy objęci najwyższym wyrokiem – wyrokiem śmierci. Trwoga o rzeczy codzienne jest jedynie surogatem i ucieczką przed trwogą ostateczną.”15 Stąd też codzienność, która wkracza w przestrzeń rozpadu, pociąga za sobą natężenie świadomości eschatologicznej, a zatem myślenie w kategoriach końca świata, systemu rzeczy i oczekiwania na ostateczne, częstokroć nadprzyrodzone rozwiązanie.

Teoretyczne podłoże korespondujące z takimi interpretacjami doskonale widać u jednego z najwybitniejszych religioznawców XX wieku, Mircei Eliade, który nawiązał do kwestii millenaryzmu i ruchów millenarystycznych jako „rozwinięcia mityczno-rytualnego scenariusza okresowego odnawiania Świata.”16 Kościół chrześcijański, wraz z usankcjonowaniem swego bytu w Cesarstwie Rzymskim, a zatem akceptując jednocześnie świat takim, jakim jest, stał się antymillenarystyczny, abstrahujący od eschatologii, tak widocznej wśród pierwszych, katakumbowych chrześcijan, mających w pamięci niedawne jeszcze słowa Mesjasza o tym, że rychło powróci. Stąd też „taki a nie inny stosunek Kościoła wobec proroków, wizjonerów i wszelkiego rodzaju głosicieli Apokalipsy”17, którzy zwykle nie są przez instytucję mile widziani.

Przyglądając się powyższym wyjaśnieniom łatwo jest widzieć w sekcie grzybowskiej i proroku Eliaszu efekt rozpadu tego, co tradycyjne, rutynowe i codzienne, a co przez wieki określało jednostkową i kolektywną tożsamość pokoleń oraz efekt reagowania odniesieniem do eschatologii, końca, zapowiedzi nowego porządku, tak widocznego w Klimowiczowskiej idei Wierszalina. Trudno nie zgodzić się bowiem, że czasy międzywojnia są okresem natężenia zmian społecznych, zmian cywilizacyjnych, które rozbijają preindustrialną, rolniczą mentalność i umysłowość, wypychając ją brutalnie w przestrzeń nowej cywilizacji – cywilizacji przemysłowej, wymagającej zupełnie nowego modelu życia. Zwłaszcza, jeżeli weźmiemy pod uwagę pewien zakres ahistoryczności i braku świadomości narodowej, braku szerszej, poza wiejską i ludową, stabilnej identyfikacji, która mogłaby łagodzić osobiste i kolektywne koszty przemian społecznych. Pawluczuk potwierdza np., że „…świadomość ludowa była świadomością ahistoryczną. Wszystko, co jest, miało swój początek onego czasu, gdy Pan Bóg chodził po świecie i uczył ludzi różnych mądrych i dobrych rzeczy. Od tego czasu wszystko jest, jak jest, i nic się zmienić nie może do końca świata. Po to bowiem, by zrozumieć możliwość zmiany, trzeba uświadomić sobie najpierw swą „przedmiotowość”, a więc to, że nasze dzisiejsze życie, zwyczaje i język nie są ani jedyne, ani najlepsze, że świat – to wielość kultur mających swą historię, swój początek, zmieniających się i rozwijających. Jeśli taka nowa refleksyjna świadomość się narodzi, grupa etniczna traci swój dotychczasowy charakter i przeobraża się w grupę narodową. Grupa etniczna, czyli tradycyjna grupa chłopska, nie jest narodem, nie posiada bowiem tego, co jest trzonem wszelkiej świadomości narodowej – idei własnej historii. Była ona poza narodem – to znaczy poza tą strukturą zbiorowej samoświadomości, którą tworzy naród – mamy tu bowiem na myśli fakty świadomościowe, a nie jakieś inne.”18 Mówiąc innymi słowy, człowiek kultury tradycyjnej ucieka od historii. Każde zdarzenie musi zostać wpisane w porządek kosmiczny poprzez odniesienie do sytuacji archetypowej. „Chaos interpretacyjny zostaje uznany za chaos kosmiczny, a więc generalną dyrektywą interpretacji rzeczywistości jest eschatologiczna wizja nadchodzącego końca świata.”19 Przy czym, taki koniec świata zwykle potrzebuje swoich głosicieli, proroków i mesjaszy.

Widać więc, że z dużym prawdopodobieństwem pojawienie się sekty grzybowskiej było konsekwencją niezależnych procesów społecznych, ponadjednostkowych, procesów w pewnym sensie w tym czasie nieuniknionych, gdzie odczucie rozpadu tego, co tradycyjne i co przez stulecia określało interpretacyjny porządek rzeczywistości, ujawniło się w reakcji eschatologicznej, radykalnej, a wręcz miejscami histerycznej. Kryzys kultury tradycyjnej przejawiał się więc podwyższoną ilością objawień i wizji, próbą odtworzenia stanu, w którym codzienność przepełniona byłaby świętością. W tym sensie, rozkwit dzisiejszych, ponowoczesnych ruchów religijnych, w których tak wyraźnie dostrzegalne są przesłania eschatologiczne, może być widziany jako reakcja na kryzys, przemianę, która przebiega niejako pod powierzchnią aktualnego życia codziennego. Chociaż nie jest to kryzys kultury tradycyjnej, ale kryzys kultury w ogóle.

Co zastanawiające jednak, ruchy religijne, „herezje”, radykalne wystąpienia przeciw uświęconym hierarchiom religijnym, duchowa samozwańczość, a przynajmniej widziana tak przez tradycyjną instytucję – to wszystko rzadko kiedy miało miejsce w łonie tzw. cywilizacji prawosławnej. Z reguły takie zjawiska, które bywały w ten sposób interpretowane, częściej dotyczyły zachodniego chrześcijaństwa. Z jednej strony można przyczyn szukać w odrębnym typie religii, jaką jest prawosławie wraz ze swoją mentalnością, głęboko zakorzenioną we wschodnim monastycyzmie, nakazującym pokorę i szacunek dla hierarchii bez względu na wszystko, jak i odrzucenie indywidualizmu, tak widocznego w kulturze Zachodu. Dodatkowo, trudno o wskazanie innego przykładu z tamtego okresu, że takie alternatywne ruchy, jak sekta grzybowska, miały miejsce w łonie prawosławia w tamtym okresie i na tym obszarze. W tym sensie socjologiczne mechanizmy rozpadu nie wydają się wystarczające dla wytłumaczenia tego zjawiska. Całkiem pomocna może okazać się również psychologia, a szczególnie naukowa pod tym względem inwigilacja samej postaci Eliasza, postaci dosyć niezwykłej, w dalszym ciągu enigmatycznej i trudnej do jednoznacznego zakwalifikowania. Jest to jednak już temat na odrębny artykuł.

Skupienie się wyłącznie na wyjaśnieniach genetycznych może jednak okazać się niewystarczające dla próby bardziej gruntownego opisu fenomenu owej podlaskiej sekty. Nie mniej ciekawa wydaje się próba opisu samych zachowań zbiorowych, które – jakkolwiek charakterystyczne dla sekt o charakterze eschatologicznym – implikują dalszy wachlarz ram pojęciowych i interpretacyjnych, wypracowanych w naukach społecznych. Z jednej strony bowiem de facto, wyjaśnienia makrostrukturalne rzucają wiele światła na wyradzanie się sekty, z drugiej zaś, wyjaśnienia mikrostrukturalne, które warto chociaż krótko nakreślić w tym punkcie, pozwalają na przyjrzenie się jej interakcyjnej zawartości i funkcjonowaniu.

Wydaje się, że jedną z najpłodniejszych perspektyw opisu sekty grzybowskiej może być dramaturgiczna metafora sformułowana w połowie ubiegłego stulecia przez jednego z najbardziej znanych interakcjonistów, wspomnianego już na łamach niniejszego artykułu – Ervinga Goffmana. W swojej najbardziej znanej książce Goffman dokonuje na pozór banalnego, ale w rzeczywistości niezwykle doniosłego porównania społeczeństwa do teatru, gdzie jednostka widziana jest jako aktor, wchodzący w role społeczne, których scenariusze internalizuje w procesie socjalizacji. W takiej interpretacji doniosłe znaczenie odgrywa publiczność (a więc reakcja społeczna i postrzegający), która zazwyczaj pilnuje konwenansów, rutyny i standardów, implikowanych przez poszczególne role. Dodatkowo, jedną z najważniejszych ustaleń owej teatralnej metafory jest podział na scenę i kulisy. Scena to miejsce publicznych manifestacji roli przez aktora, gdzie zwykle jest on wystawiony na presję, zazwyczaj oceniającą, wzroku widowni (np. praca, szkoła, ulica). Kulisy z kolei to obszar prywatny, nad którym aktor ma większą kontrolę, z reguły decydując o tym, jacy przedstawiciele widowni mogą przekroczyć ich próg (np. dom).20

Powyższa dystynkcja pociąga za sobą przypisywany Goffmanowi konstrukt teoretyczny, który współcześnie zrobił zawrotną karierę, nie tylko w nauce, a mianowicie tzw. „manipulowanie wrażeniem”. Zatem, jedną z najważniejszych motywacji aktora na scenie, narażonego na oceniający wzrok publiczności, jest nic innego, jak motyw autoprezentacyjny. Jednakże Goffmanowskie „manipulowanie wrażeniem” to coś więcej, aniżeli zwykła autoprezentacja, polegająca na mniej bądź bardziej delikatnym wywołaniu sympatii obserwatorów dla nas i naszych działań. Jest to w rzeczy samej umiejętność sprzedaży widowni takiego naszego wizerunku bądź tożsamości, w ramach których chcemy, aby publiczność nas postrzegała, co nieuchronnie wiąże się z pewnym zakresem operowania manipulacją. Niekoniecznie musi się to wiązać z pragnieniem bycia ocenionym pozytywnie. I tak np. zbuntowany nastolatek poprzez wymyślne stroje, fryzury bądź palenie papierosów chce być widziany przez innych jako „niebezpieczny” członek subkultury. Z drugiej strony, kobieta udająca się na randkę z interesującym mężczyzną i z góry zakładając, że ma większe szanse na zyskanie sympatii dzięki zachowaniom portretującym ją jako mniej inteligentną, niż w rzeczywistości jest, będzie się tak właśnie zachowywać, aby takie wrażenie wywołać.

Dla Goffmana ów mechanizm manipulacyjny jest jednym z kluczowych maszynerii napędzających społeczną grę aktora-indywiduum. Pytaniem pozostaje, czy jednostka „odgrywająca” jakąś rolę, sama dysponuje poczuciem realności, które chce wywołać u innych. I tak np. Autor Człowieka w teatrze życia codziennego wyróżnia dwa rodzaje wykonawców roli, tłumacząc, że „na jednym krańcu mamy do czynienia z wykonawcą, którego całkowicie wciąga akcja sceniczna i który może być szczerze przekonany, że zainscenizowana iluzja rzeczywistości jest samą rzeczywistością. […] Na drugim krańcu mamy do czynienia z wykonawcą, który wobec gry zachowuje dystans. Taką możliwość łatwo sobie wyobrazić, nikt bowiem nie ma równie dogodnego stanowiska do obserwowania przedstawienia jak ktoś, kto sam je zainscenizował.”21 Jednostkę która zachowuje dystans do granej roli, Goffman nazywa „cyniczną”. Przy czym cynizm jest postawą równie dwojaką. Cynik może oszukiwać publiczność dla własnego interesu lub mając na uwadze dobro ogółu czy jakąś ideę.

Wskazane powyżej owe dwie spolaryzowane i różne postawy bardzo często się krzyżują lub zmieniają. Znamiennym przykładem mógłby być tu kontekst religijny, gdzie zdarzają się przypadki przejścia od wiary do niewiary, szczególnie w zawodach otoczonych religijną czcią: „[…] jednostka na początku swej drogi życiowej głęboko przejmuje się występem, jaki musi dawać, po czym waha się jakiś czas między szczerością i cynizmem, aby na koniec przejść przez wszystkie fazy poczucia własnej słuszności, jakie przystoi osobie na tym stanowisku.”22 Za przykład postawy odwrotnej z kolei, a więc przejścia od cynizmu do tożsamości z rolą, Goffman stawia z kolei przykład rekruta. Początkowo stosuje się on do przepisów tylko po to, by uniknąć kary. Po pewnym czasie dokładnego wypełniania zadań zyskuje szacunek kolegów. Środowisko oficerów i żołnierzy przyjmuje go do siebie i solidaryzuje się z nim. Rekrut przestaje się dystansować, a zaczyna z pełną wiarą i dumą wypełniać swe obowiązki.

Goffman podaje również przykład postawy pośredniej, wedle której „[…] jednostka może starać się skłonić publiczność, aby oceniała ją i sytuację w określony sposób, oraz traktować zdobycie tej oceny jako cel sam w sobie, choć nie musi wierzyć, że zasłużyła na taką ocenę i że wywołane przez nią wrażenie ma pokrycie w rzeczywistości.”23 Autor próbuje zilustrować to przykładem Kroebera24, który swoje monografie poświęcił szamanom. I tu, gdyby znów posłużyć się słowami Goffmana: „…większość szamanów czy czarowników na całym świecie pomaga sobie w leczeniu, a zwłaszcza demonstrowaniu swej mocy, rozmaitymi sztuczkami. Te sztuczki są czasem stosowane najzupełniej świadomie, ale w wielu wypadkach świadomość jest zaledwie zalążkowa. Najczęstsza postawa zdaje się wskazywać na oszustwo popełniane w zbożnym celu. Pracujący w terenie etnografowie dość zgodnie stwierdzają, że nawet szamani świadomie uciekający się do oszukańczych sztuczek wierzą w swoje moce, a zwłaszcza moce innych szamanów, i korzystają z ich porad wówczas, gdy chorują sami lub gdy chorują ich dzieci.”25

Goffmanowskie ramy interpretacji odsyłają do kwestii, na ile ludzie, w jakich warunkach i dlaczego są skłonni do identyfikacji z rolą, na ile zaś do realizacji planu manipulacyjnego opartego na osobistym celu, usytuowanym w danej sytuacji społecznej. Chcąc nie chcąc, jakiś element manipulacyjny zwykle tkwi w ludzkim zachowaniu, codziennie wystawionym na obserwację widowni. Z jednej strony, wielu proroków, wizjonerów, jasnowidzów, wieszczów religijnych było i jest posądzanych o inne, bardziej personalne motywy odgrywania swojej roli, które zwykle nie mają nic, albo niewiele wspólnego z bardziej autentycznym solidaryzowaniem się z rolą. Przykłady można tu mnożyć, szczególnie biorąc pod uwagę konteksty religijne, gdzie wielu zarówno duchownym, jak i samozwańczym prorokom zarzuca się motywacje typowo materialistyczne, a samo teatralne przedstawienie religijnego ceremoniału jawi się jedynie jako świadomie wyreżyserowany spektakl wspomnianego wcześniej cynika. Historia zna przynajmniej kilka spektakularnych – i to w tym najbardziej okrutnym sensie – dramatów, będących efektem takiego przedstawienia, przywołując chociażby Świątynię Ludu Jima Jonesa, który ogłosiwszy się w latach 70-tych ubiegłego stulecia wysłannikiem Boga, skutecznie nakazał swoim wyznawcom, jacy przepisali mu swoje majątki, popełnienie zbiorowego samobójstwa w obliczu nadchodzącego końca świata, Trudno, a raczej niemożliwym jest wyraźnie stwierdzić, czy Eliasz Klimowicz również w jakimś stopniu prezentował postawę cynika.

Z tego też względu bardziej socjologicznie interesujące wydają się zachowania jego wyznawców, a zwłaszcza te ocierające się o histerię. W sensie dramaturgicznym mogą one wynikać po prostu z wejścia w nową rolę, rolę sektanta, a następnie jej kontynuację w celu podtrzymania spójności nowej tożsamości, nawet, a szczególnie, poprzez zachowania radykalne. Z drugiej strony, tego typu przedstawienia społeczne mogą być też wynikiem zmiany definicji rzeczywistości społecznej i jej aktorów przez jednostkę-aktora. Florian Znaniecki dowodzi np., że „interakcja między jednostkami ludzkimi zależy nie od tego, czym te jednostki »są w rzeczywistości«, lecz – mówiąc najprościej – od tego, za co uważają same siebie oraz innych ludzi.”26 Również Znaniecki do wyjaśnienia owych mechanizmów społecznych używa terminologii teatralnej. I tak np. Hamlet nie może być grany przez aktora, jeżeli nie uzyska akceptacji aktorów grających pozostałe postaci. To krąg aktorów i aktorek grających Królową, Króla, Horacja, Ofelię itp. tworzy postać Hamleta. Kolejne podobieństwo życia społecznego i sztuki teatru wedle tegoż socjologa „…wypływa stąd, że skoro dramat jest utworem literackim, stworzonym przez autora w tym celu, aby był odtwarzany gestem i słowem na scenie, każda rola teatralna podlega wzorom kulturowym; każdy odtwarzający ją aktor musi najpierw nauczyć się wzoru z dzieła autora i później się go trzymać. [...] Nie może on jednak wypełnić należycie tego obowiązku, jeżeli inni członkowie zespołu nie nauczyli się przestrzegać określonych wzorów kulturowych, związanych z innymi postaciami sztuki.”27

Ruch, który powstawał wokół proroka Ilji, jego proroctw i uzdrowień, mógłby być uznany za dosyć interesujący w kontekście powyższych rozważań. Istnieją pewne dowody na to, że w tym przypadku moglibyśmy mieć raczej do czynienia z rozbieżnością wzajemnego postrzegania ról na linii Klimowicz-jego wyznawcy. Można nawet pokusić się o sformułowanie, iż w pewnym momencie sekta zaczęła żyć swoim własnym życiem i swoją własną definicją, urastając nawet do rangi konkurencji samego proroka. Jak już zasygnalizowałam wcześniej, na fali ogólnego uniesienia religijnego, będącego wynikiem jakiegoś rodzaju potrzeby obcowania z sacrum, pojawiło się w regionie, wielu świętych, apostołów, czy też matek boskich. Wydaje się jednak, że sam Eliasz tego nie pochwalał, a nawet negował. Jedna z moich rozmówczyń, w której domu żywa była pamięć czasów działalności wyznawców proroka, stwierdziła jednoznacznie, że „nie było żadnych apostołów. To oni sami powymyślali, sami się ponazywali. Ilja nikogo nie wywyższał. Mówił: Ot pochowali się za moimi plecami i robią nie wiadomo co. Czasami to i kijem wyganiał, bo to różnie było. Czasem ludzie padali nogi jemu całować. On tego nie uznawał.”28 Do podobnych wniosków dochodzi Sokrat Janowicz: „…od gawiedzi oczekiwał nie kultu własnej osoby, lecz pomocy w ukończeniu budowy świątyńki. A gdy to się ziściło szczęśliwie, zabrał się za Wierszalin; był urodzonym budowniczym, racjonalizatorem. Też poszukiwaczem prawdy, szczerze zdumionym społecznymi rezultatami swych poszukiwań.”29 Według Janowicza przyczyną popularności Eliasza było to, że chłopi zobaczyli w nim świętego takiego jak oni: „na swój wzór i podobieństwo”.30 Janowicz skraca całe rozważania o byciu świętym przez Ilję: „…nie chciał zostać prorokiem, ale musiał. Ani się obejrzał, jak nim już był”31. I chociaż ograniczam się tutaj do niewielkiej ilości przesłanek, mógłby to być raczej przypadek unikalny w tego rodzaju zjawiskach, zwłaszcza, że w tzw. sektach istnieje pewien zauważalny przynajmniej motyw autorytarny, gdzie wierni są ściśle podporządkowywani swojemu guru i te definicje roli, sytuacji oraz zachowania zwykle są jasno diagnozowane i egzekwowane.

Sekta grzybowska miała realnie krótki byt. Nie rozwinęła się w jakiś znaczący ruch, bądź twór o trwalszej strukturze. Być może trwałaby dalej, gdyby nie wojna, a szczególnie tajemnicze zniknięcie jej inspiratora i świętego – Eliasza Klimowicza. Z drugiej strony, mogła być jedynie epizodyczną, chwilową formą odreagowania, tego co trudne do uświadomienia – subtelnego, ale szybko postępującego demontażu znanej codzienności, pełniącej rolę religii i nadającej identyfikację przedstawicielom kultur tradycyjnych, pozbawionych szerszych, typowo politycznych ram tożsamości i historii. Mogła być też doświadczeniem bądź widowiskiem bardziej dla swoich aktorów autentycznym, aniżeli skłonny jest to widzieć Goffman. Wszak, jakkolwiek doświadczenia religijne są przedmiotem religioznawczych penetracji, takie ezoteryczne kategorie jak wiara, w dalszym ciągu wymykają się sferze racjonalnej i zobiektywizowanej, na której oparte są postulaty interpretacyjnych ram współczesnych nauk społecznych. I chociaż w tym krótkim artykule ograniczyłam się tylko do najistotniejszych moim zdaniem informacji i stanowisk naukowych, sekta grzybowska jest wciąż tematem daleko bardziej rozległym i fascynującym, godnym dalszych, zarówno teoretycznych refleksji, jak i badań naukowych.

1 Zob. np. prace i artykuły Włodzimierza Pawluczuka, m.in. Pawluczuk W., Sekta Grzybowska – doktryna i ideologia, "Roczniki Białostockie", Nr 69, t. 9, 1968, s. 315-333., czy też Pawluczuk W., Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa 1972.
2 Pojęcie to będę stosować tu w sposób umowny. Warto bowiem zwrócić uwagę, że współcześnie słowo „sekta” nabrało w społecznej świadomości tak pejoratywnego znaczenia, że uczeni z zakresu nauk społecznych postulują, w ramach zachowania obiektywizmu, o jego nieużywanie na łamach piśmiennictwa naukowego. Zamiennie stosuje się zwykle pojęcie „ruchy religijne” lub „nowe ruchy religijne” (w odniesieniu do ugrupowań religijnych powstałych, zazwyczaj w łonie cywilizacji zachodniej, po II wojnie światowej).
3 Janowicz S., Chłopski święty [w:] „Kartki”, Nr 2 (22), 2000.
4 Włodzimierz Pawluczuk, Sekta grzybowska – doktryna i ideologia…, op. cit., s. 316.
5 Mincewicz M., Ciężki los bieżeńców, [w:] „Czasopis” 2009, Nr 7-8.
6 Kasperczyk M., Kronika, dzięki uprzejmości Tadeusza Słobodzianka
7 Charkiewicz J., Idźmy, prapavieduje i iscalaje…, [w:] „Czasopis”, 03/2003, s. 17: wywiad z kobietą, która była świadkiem działalności Ilji Klimowicza, obecnie mieszkającą w Białymstoku
8 Siemieniako K., Krajobraz po modlitwie, [w:] „Kontrasty” 1980, Nr 11.
9 Zob. Pawluczuk W., Wierszalin. Reportaż o końcu świata, Kraków 1974, s. 36.
10 Od ros. „sowierszyłoś” – stało się, nastało
11 Zob. Janowicz S., Chłopski święty… op. cit.
12 Trudną do przecenienia rolę rutyny w codzienności jednostki podkreśla również Erving Goffman. Zob. Goffman E., Rytuał interakcyjny, Warszawa 2006.
13 Zob. Durkheim E., Samobójstwo. Studium z socjologii, Warszawa 2006.
14 Pawluczuk W., Potoczność i transcendencja, Kraków 1994, s. 127-128.
15 Tamże, s. 128.
16 Tamże, s. 75.
17 Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 72.
18 Pawluczuk W., Wierszalin…, op. cit., s. 17-18.
19 Tamże, s. 25.
20 Zob. Goffman E., Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 2000
21 Tamże, s. 47.
22 Tamże, s. 50-51.
23 Tamże, s. 51.
24 Kroeber A. L., The Nature of Culture, Chicago 1952, s. 311. Cyt za: Goffman, op. cit., s. 51.
25 Tamże.
26 Znaniecki F., Pojęcie roli społecznej, w: Antropologia widowisk, red. Leszek Kolankiewicz, Warszawa 2005, s. 734.
27 Tamże, s. 735-736.
28 Fragment wywiadu z córką naocznego świadka tamtych wydarzeń.
29 Sokrat Janowicz, Chłopski święty…, op. cit.
30 Tamże.
31 Tamże.

Bibliografia